李昌庚：评“勿做‘激进批判的现实主义者’”

而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表章者也。

以己身絜度家国天下，身安则家国可保，身正则天下可正，这实际上是在儒学框架内重置了自我与他者的关系，在自正其身的前提下彰显个体的独立与自主，将阳明学的个体性观念发挥至极。就政治构建的基本逻辑而言，这显然已经超出乃至否定了资于事父以事君（《孝经·士章》），即从家庭伦理推出政治伦理的传统模式。

处不为天下万世师，是独善其身，而不讲明此学于天下，则遗其本矣，皆非也，皆小成也。如其所论，一家孝弟如溪涧，天下明德为江河，群山合流，众壑聚派（《罗汝芳集》，第378页），便能成就我与万民，浑然相通（同上，第235页）的理想社会。黄宗羲对泰州思想的批评，正是晚明儒学思想发展中一系列重要问题的呈现。儒学传统历来重视孝弟的社会政治功用，不过孝弟如何转化为社会政治德行，其中问题仍然复杂。黄宗羲于此分列二者的不同态度，或许正是在提示孝弟之德在政治取径与社会取径上的不同意义。

淮南格物是王艮思想的核心内容，其要在以格式释格，以身家国天下释物。二、师道与时位 《泰州学案》首卷的论述重点在学派创始人王艮。在宋儒以至阳明那里，儒释之辨主要在于实理与虚空、世间法与出世法的分别，至于阳明后学则已有所变化。

所谓功利之害，根本上说就是内与外、自为与为人、心性与经世的断裂，这种断裂的思维模式本身即是对儒学的根本挑战，其源头则可归于杨、墨之道，战国仪、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。不同于阳明以良知作为先验本心，罗汝芳则以孝弟提掇性体，表现为一种‘朴质化之人情形态（戴景贤，第173页）。故黄宗羲批评其是得祖师禅之精者，所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成（同上），可谓良有以也。（参见侯外庐，第963页）与之相对的观点认为，泰州学与阳明学世界观一致，实质是强化了传统道德对人民的控制。

[5] 樊树志，2015年：《晚明史：1573-1644》上，复旦大学出版社。（参见方立天，第130页）相应地，黄宗羲的儒释之辨同样分为两个层次，一是偏于心性的如来禅，一是作用实事的祖师禅。

[11] 刘勇，2008年：《黄宗羲对泰州学派历史形象的重构——以〈明儒学案·颜钧传〉的文本检讨为例》，载《汉学研究》第26卷第1期。黄宗羲为此辨析云： 先生谓禅不足以害人者，亦自有说。那么，释氏经世之道的实质究竟为何？在黄宗羲看来，此即祖师禅代表的功利之术，今之为其道者，力任奔竞，一变而为功利，虽老氏之流为申、韩，亦其教有以使之然也（《黄宗羲全集》第19册，第135页）。[21] 吴震，2009年：《泰州学派研究》，中国人民大学出版社。

其次是肯认身作为承载良知的物质存在基础意义，突出个体的自然性面向。[19] 《王心斋全集》，2001年，江苏教育出版社。如果说修身齐家与治国平天下的一贯性构成了儒学的某种基本特质，那么对于二者关联方式的解释则关乎儒学思想系统自身的内在差异。[4] 邓志峰，2004年：《王学与晚明的师道复兴运动》，社会科学文献出版社。

这一以《大学》《孝经》为纲，以孝弟为实，扩充孝弟以平治天下的思维模式正与泰州如出一辙，代表了晚明儒学经世思维的一种典型模式。其次，孝弟之德从家伦理向政治伦理的转化同样蕴含张力。

如来禅者，先儒所谓语上而遗下，弥近理而大乱真者是也。（参见吴震，第40页） 有关《泰州学案》的学术史叙述问题，学界已有大量研究。

泰州经世思维的核心在于将外王问题化约为德性教化，把解决社会政治问题的基点收摄于个体，以天然的孝弟慈之德作为贯通身家国天下的根本。如果说师道论展现了王艮的经世抱负与理想，那么时位之辨则指出了其现实限制。身在一国，必修身立本为一国之法，是为一国之师矣。（参见《黄宗羲全集》第15册，第933-934页）在对无善无恶说的批驳中，黄宗羲既坚持性善，又避免将善实在化，力辩心体空而有善，强调德性根源于主体自觉而非外在规范。[16] 钱穆，1997年：《中国近三百年学术史》，商务印书馆。上述问题在黄宗羲那里发生了具有突破意义的进展，对孝弟为治论的反思构成了其中重要的理论来源。

格物、安身、师道三者实为一体连续。是以只去正矩，却不在方上求（同上，第778-779页）。

泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。明中叶以后，作为官学的程朱理学日渐丧失活力，直至阳明学兴起，指点出‘良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路（《黄宗羲全集》第13册，第185页）。

只要絜正每一个体，即可平治家国天下，吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。黄宗羲指出是说将良知片面理解为知性能力（情识之知），忽视了其天然具有善之定向，如水之必下，针之必南，无需于运用处再作分别，故凡可以之彼之此者，皆情识之知，不可为良（《黄宗羲全集》第15册，第892页）。

学界对于泰州学派的评价颇具争议，一种典型思路是将其理解为背离正统思想的异端，凸显其相较传统儒学的思想解放特征。流行无本体，意味着实理的缺乏，正所谓作用见性，而这也正是黄宗羲批评耿定向、祝世禄诸人的关键词。相比于对部分泰州后学的激烈批评，其对王艮的评价可谓相当积极。功利一语，在明儒的批评视野中往往指向事功与身心性命的背离，心性之教不明，而功利之私遂沦浃而不可解（《黄宗羲全集》第16册，第1174页）。

《泰州学案》云： 盖生生之机，洋溢天地间，是其流行之体也。其所谓如来禅者，单守一点精魂，岂不是自为？其所谓祖师禅者，纯任作用，岂不是为人？故佛氏者杨、墨而深焉者也，何曾离得杨、墨窠臼？……今人不识佛氏底蕴，将杨、墨置之不道，故其辟佛氏，亦无关治乱之数，但从门面起见耳。

心以气言，无善无恶指心体寂静之际的湛然状态，非言性之善恶。上述三个层次的核心问题是对内与外、心性与经世问题的思考，具体又可归为两个方面。

心体无善无恶之说本意在批评朱子学求理于外，视理为先乎善者而立的外在之物，周汝登将其误解为性无善无恶，不免背离阳明之旨而落入释氏之说。黄宗羲儒释之辨的焦点不在心性虚实而在天下国家，佛教作为修身之资并无不可，真正的危险是化身为社会政治思潮的禅门思想。

（参见吴震，第432页）由此可见，泰州学派的思想定位问题十分复杂。如此大体可以呈现《泰州学案》的脉络层次，进而可以逐层分析黄宗羲对泰州学派思想特质的刻画。[23] 杨天石，1980年：《泰州学派》，中华书局。[24] 余英时，2008年：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团有限责任公司。

孝弟无疑是良知实践的方便落脚处，也是儒学传统中连结家庭、社会、国家的重要伦理纽带。儒者样样不抛，又何独不能治天下国家？（《黄宗羲全集》第14册，第586页） 黄宗羲于此条下案语云：所谓不能治天下国家，如唐、虞、三代之治，治之也，若如后世之治，无论释氏，即胥吏科举之士、及盗贼菜佣牛表，无不可以治天下国家，而可以谓之能治乎？先生之许释氏，亦不过后世之治也。

顾家宁，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲师。祖师禅者，纵横捭阖，纯以机巧小慧牢笼出没其间，不啻远理而失真矣。

故必以修身为本，然后师道立。儒者在本朝则美政，在下位则美俗（《荀子·儒效》），社会路向与政治路向原本是经世实践中的一体两面。